《心经》—— 此一法教如何用於日常生活？...【秋阳创巴仁波切】

来源于网络般若路 2021-04-16

以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后，我们发现空性或无性，其中全无二元对立，亦无概念化。关於此一问题，最著名的佛陀法教见於《般若波罗蜜多心经》；有趣的是佛陀在此经中简直未发一言，只在经末说声：「善哉！善哉！」笑了一笑而已。佛製造出一种情况：由别人来讲空性的法教，自己则不做实际发言人。佛没有灌输法教，但製造了能引起说法的情况，使弟子们得到鼓励而去发现空性、证得空性。说法的方式有十二种，此为其中之一。

  《心经》讲到象徵慈悲与方便的观音菩萨，以及象徵般若或智慧的舍利子。此经的藏文译本和日文译本，皆与梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使观音悟得空性的。悟空之后，观音便跟具有科学头脑、求知一丝不苟的舍利子交谈。佛陀的法教被放在舍利子的显微镜下，也就是说，这些法教不是靠盲目信仰来接受的，而是要经过检查、实行、试验、证明。

  观音说：「舍利子，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。」我们无须细述他们的对谈，但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句讲空与色的话。是故，我们应该对「色」这个名词的意义有非常清楚和正确的瞭解。

  「色」是尚未被我们概念化的实相。它是「当下事物」的原状，是各种情况中都有的亮丽、鲜活、动人、曲折、优美等素质。「色」可以是一片从树上落在河面的枫叶，也可以是满月之光、街道旁的排水沟或垃圾堆。这些都是「实相」，而且就某种意义而言，全是一样：它们都是色，都是物，都只是实相。对它们的评估，只是后来在我们心裡製造出来的。如果我们真正如实去看它们，它们就只是「色」。

  所以色即是空。但是空无什么？空无我们的偏见，空无我们的判断。如果我们不评估落在河面的枫叶和纽约的垃圾堆，不把它们分为对立的两类，那么它们就如实在那儿，体现本来面目。它们空无偏见。它们就是它们，当然如此！垃圾就是垃圾，枫叶就是枫叶，「是什么」就「是什么」。如果我们在观色时，不把我们个人的看法加在色上，那么色即是空。

  但空亦是色。这种说法简直无法无天。我们原以为自己已经把一切都弄得整整齐齐；我们原以为偏见一除即得见一切「一味」。一幅美丽的图画於焉形成：我们所看到的，无论好坏，无不是好。好得很而且很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们又得重新斟酌了。枫叶之空亦是色，它并非真空；垃圾堆之空也是色。想要把这些东西看做空的那种企图，也同时给它们覆上了概念，色又回来了。认为概念一除，无非实相，这种结论很容易下；但这种看法可能是一种逃避，另一种自我安慰的方式。我们必须实际上如实体会事物，体会垃圾堆的堆性、枫叶的叶性、事物的「如是性（isness）」。我们必须正确地体会它们，不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上面纱，一点用也没有。我们必须看出当下事物的「如是性」，完全如实看出事物未经加工的本性。如是观世间，即是正观。因此，我们首先要除去我们所有的严重偏见，然后再连「空」这类难解的字眼儿也都除去。让我们空无所著，完全跟实相打成一片。

  最后，我们得到的结论是：色就是色，空就是空，这一点在经中被形容为看出色不异空、空不异色；空色为一不可分。我们看出寻找人生之美或哲学上的意义，只是为我们自己找个藉口，说事物不像我们所想的那么坏。事实上，事物就是像我们所想的那么坏！色就是色，空就是空，事物就是事物；我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。我们终於落实；我们如实去看事物。这不是说我们得到了啟示，看见了有著大天使、小天使和美妙音乐的神秘幻象；而是说我们看到事物的实相，看到事物的本质。所以这裡所讲的空性，是全无任何概念或滤网，甚至连概念化的「色即是空」和「空即是色」都没有。关键在於直接去看世间而不希求「高等」意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。

  我们可能会问，此一法教如何用於日常生活？有个故事说，佛首次讲空性时，有些闻法的阿罗汉，因受不了此一法教的衝击，以致心臟麻痺而死。这些阿罗汉皆已证得空定，但他们仍住於空。只要他们还有所住，就有所证与能证。空性之理，讲无所住，不分彼此，不掛在任何地方。

我们若如实去看事物，便无须进一步解释它们或分析它们；我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上，以求瞭解它们。一位有名的禅师曾说：「我吃就是吃，睡就是睡。」你做什么，就全心全意做什么。能如此，即是仙——如实之人，从不分别彼此的率真之人。他如实做事，直来直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙，他不是力求如实，而是在他那敞开的境界裡自然如实。

我们以上对空性的詮释，是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相，而证得的实相决无法正确描述，因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实，连我们能不能说「证得」实相，都可质疑，因为这么一说就意味著能证和所证是分开的了。最后，甚至连我们能不能谈「实相」，也是问题，因为这会意味著有一在实相之外、与实相分立的实在知者，好像实相是有其局限的可名之物。因此，中观者只谈「真知」。龙树宁愿顺著其他学派对实相的议论，作合理的分析，把他们的说法分析成荒谬可笑，而不愿亲自提出实相的任何定义。

在中观宗之前，哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法，都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系，不仅表现在早期的佛教宗派，同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来，这些异於中观的看法可以归纳为三类：常见、断见、极微（元素）实有见。中观者认为前二见全错，第三见仅对一部分。

  这三种「对实相本性的误解」中，第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭，但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附，所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之「我」。因此，他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念，有个固定的方式去瞭解世间及瞭解自己与世间的关系，会令人安心。

  不过，执常见者终於会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质，感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解——断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之「无」。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张：上帝不可知。太阳照耀大地，助长生命，供给光热。但我们找不到生命的原始；宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生，不知出於何处。因此，在这种看法裡，「无」似乎非常重要，而「无」即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成；根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法瞭解此类奥秘。是故，在这种对实相的看法中，奥秘被视为一物。没有答案的看法，被信赖和强调为唯一答案。

  断见的看法引起宿命论的心态。你理解到：你做什么，就起什么反应。你看出因果之相续，一种你无法控制的连锁反应，而这种连锁反应出自奥秘之「无」。因此，如果你杀某人，那是你的业力所致，命中注定，无可避免。同样的，如果你做善事，你做的时候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奥秘之「无」。这是执断见者的看法，也是非常天真的看法，把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时，我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握，而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰——在我们现在所说的情况下，就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求「无」，把每个黑暗的角落都搜遍了，但我们找到的只是些许碎屑，别无其他。「无」真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案，那就永远会有奥秘存在，而这种奥秘本身即是另一概念。

  无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者，我们都是经常假定有一不为我们所知的「奥秘」：生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘，想要成为此一奥秘的知者或持有者，并为它命名，称之为「上帝」、「灵魂」、「我」、「梵天」、「空性」等等。这当然不是中观宗对实相的看法，虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱，也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。

  小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘：有生者必有变易及死。不过，无常本身不可见，可见者只是无常所现之色。因此，小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微剎那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性，是了悟色之无常和无实性，所以小乘的禅修是双重的：修多方面之无常观——观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节；修系念一处之止，以见心行无常。阿罗汉观心行及实物，而看出其为剎那生灭和元素形成。因此，他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。

  在几乎所有世界上的主要哲学和宗教裡，我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来，只要我们追求一个假定问题的答案，探索所谓生命的「奥秘」，我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗，想藉找出此奥秘与现象界的一致，将此奥秘解开。

  瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说，此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者，而是一切「自知」。唯有「一识」，瑜伽师称之为「自明识」，内在的思想与情绪，及外在的人与树等，皆此「一识」的不同面。是故在传统的经典裡，瑜伽宗也被称为「唯识」宗。

  瑜伽宗是佛教学派中第一个超越能知与所知之分的。因此，瑜伽师说，惑与苦出自误信有个别知者。你若相信自己能知世间，则「一识」便似乎分裂了，虽然实际上只是其清净表面被弄脏而已。迷惑之人觉得他对外在的现象有想法、有反应，以致永远陷在行动与反应的情况之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪，以及所谓的外界，全是「识的游戏」。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有外、有能知有所知、有自有他的二元论裡，一切都是自知。

  不过，龙树驳斥瑜伽宗的「唯识」主张；其实，连「识」本身的存在他都质疑。他研究了十二卷《般若波罗蜜多经》，此经出自佛陀的第二次转法轮，乃佛陀中年之教。龙树的研究结论，概要即是「无住」，这也是中观宗的主要原则。龙树说，任何哲学之见，都可予以驳斥，故不应住於任何有关实相的解答或描述，不管是极端的还是适度的，包括「唯识」的主张。即使说无住是答案，也是虚妄的说法，因为我们不可住於无住。龙树之道，非哲学之道，根本不是另一种哲学。他说：「智者亦不应住於中。」

  中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法一识的唯识论。中观宗所提出的理由是：「若要说有识，或说一切皆一识的游戏，那就必需有观识者，或保证识之存在的知识者。」因此，全部瑜伽论必皆为此观识者的见解。但根据瑜伽师自己所主张的自明识来看，对客观事物的主观想法是虚妄的，因为根本无主无客，没有能观与所观，唯有一识，连观者亦是此识的一部分。是故，不能说有一识存在。自明识犹如肉眼，不能自见；犹如剃刀，不能自割。瑜伽师也自承没有知此一识存在的知者。

  那么关於识或实相，我们能说什么呢？既然没有认知识或认知实相者，有「物」或有「色」的观念即是虚妄；没有实相，没有认知实相者，也没有从认知实相而產生的思想。对识和实相之存在的认知一无，情况便清晰如实的出现。没有观者，亦无知者。实相如实存在，此即「空性」之义。有此慧见，那将我们与世间分开的观者就没了。

  那么误信有「我」及其整个不正常的过程是怎样开始的？根据中观者的说法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时，只需剎那即起。我们一认知所见为何，下一反应便是为其命名，概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化，这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已製造出一种填料、滤网或面纱，放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知，原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界，因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想，致使我们更加远离直接、正确的认知。因此，空性不仅是觉知我们为何，以及我们和某件东西的关系怎样；空性是明，它超越概念的填料和多餘的惑乱，让你不再迷恋所见之物，也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间，其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。

  若不先努力通过持戒和修法的窄道，便不能证得空性。修法在开始时不能没有，但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看，整个学习与修行的过程，都是多餘的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之，我们必须学习去掉所学。整个过程就是除「我」的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始，然后经由瞭解空性或敞开性而除去错误的概念，此即空性的证得。「空性」的梵语是「舜若多（shunyata）」，字面的意思就是「空」、「空性」、「空间」，空无任何概念化的心态。龙树在其所著《中观论》中说：「正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之恶习。他既不见心，亦不见心念。」

  《心经》的结尾是〈大明咒〉或真言。藏文本说：「故知般若波罗蜜多咒是深智咒，是无上咒，是无等等咒，是除诸苦咒，应知其为真，因其无虚假。」此真言的效能，不是出於某种想像的咒语神力，而是出於咒语的意义。有趣的是，在讨论过空性——色即是空，空即是色，色不异空，空不异色等——之后，《心经》接著又讨论明咒。它从禅定境界讲起，最后讲真言或咒语。这是因为我们在开始时必须对自己的瞭解產生信心，清除一切概念；所有断见、常见等信仰，都必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑身赤裸、彻底敞开时，你就在那一刻得真言之力了。当基本的、绝对的、终极的偽善被揭穿之后，你才真能开始看到光明之宝：敞开、放下、舍弃等所具活泼有力的素质。

  这裡所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开，而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有偽善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以连些微容许怀疑和偽善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不想自卫。故说〈般若波罗蜜多咒〉是大明咒。或许在你的预料中，此咒不应说：「揭諦揭諦，波罗揭諦，波罗僧揭諦，菩提萨婆訶。」而应说与空性有关之事，如：「舜若多，摩訶舜若多」之类。但它却说「揭諦揭諦……」——「去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了」。这比说「舜若多」有力得多，因为「舜若多」（空性）会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学，而是开示超越哲学的东西，所以才说「揭諦揭諦」——「去了，放下了、除去了、敞开了」。第一个「揭諦」是「除烦恼障」，第二个「揭諦」是除所知障——对实相的原始信仰。这就是说，第一个「揭諦」表示「色即是空」的观念，第二个「揭諦」是指「空即是色」。接下来的咒语是「波罗揭諦」——「去彼岸了，完全暴露了」。至此，色即是色——「波罗揭諦」——同时不仅色即是色，而且空即是空，亦即「波罗僧揭諦」——「全部去彼岸了」。此明咒中的「菩提」是指「全觉」，意谓「放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开」。「萨婆訶（svaha）」是真言结尾的惯用语，意思是说：「心愿如是。」故此明咒是说：「去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。」